我们在前一章看到，黑格尔把社会自由的主观因素确定为个人能够认同他们的特殊社会角色，并进一步认同使这些角色得到界定的社会制度。伦理(Sittlichkeit)成员之所以能够自愿遵守社会制度的基本要求——他们的社会参与之所以是他们本人自由地希求的活动，是因为他们通过这种参与建构了、表达了他们的特殊身份。可是黑格尔对社会自由的看法并没有穷尽于他对社会成员的主观态度的叙述，下面这段话表明了这一点：“个人……自由的权利，只有在个人属于伦理性的现实时，才能得到实现，因为只有在这种客观性中，个人对自己自由的[主观]确信才具有真理性，也只有在伦理中个人才实际上占有他本身的本质和他内在的普遍性”(§153)。这里表达的主张是：若要把社会自由归于个人，就不能仅仅确保他们在主观上认同一组既定的现存制度。不仅社会成员要在主观上“确信”社会世界构成了一个家，而且这个世界必须超出这种确信，必须“真的”是一个家；按照这段话，这意味着这个世界必须让它的成员能够实现他们的真实本质——“他内在的普遍性”,后面我们将看到，这就是他们的实践自由。①这个观点也可以表述为：若要充分实现社会自由，社会成员在主观上认同的制度就必须在客观上值得认同，或者说这些制度必须符合黑格尔为合理社会制度定下的标准；用黑格尔的话说，它们必须是“自在地合理的东西”(das an sich Vernünftige)(§258A)的体现。②

因此，我目前的任务——下面两章都将致力于这项任务，是考察黑格尔在评价社会制度“自在的”合理性时所用的标准有什么内容，以及如何在哲学上为这些标准辩护。为了完成这项任务，我需要探讨两组问题：第一，如果我们要认为一种社会制度具有“自在的”合理性(从而在客观上值得成为个人主观认同的对象),那么它必须有何种一般特征?第二，这类制度自在的合理性与社会成员的自由有什么关系?或者更确切地讲，这些制度中的成员资格为什么对个人的社会自由来说是一个本质部分——“客观因素”?

在黑格尔对社会制度自在的合理性的叙述中，一个根本概念是他所说的“客观自由”(§258A;E§538;VPR1,248;PH,43/XI,61)。社会制度只要(以后面的阐述方式)遵守客观自由的要求，就具有自在的合理性，从而值得成为个人主观认同的对象。客观自由的概念是黑格尔的伦理(Sit-tlichkeit)理论不可或缺的一部分，因为这个概念让这个理论得以为社会制度提供一种更加坚固的辩护，而不是仅仅把社会成员的主观态度作为辩护的根据。倘若我们未能公正对待客观自由的概念，黑格尔在捍卫一组既定制度时的论述就至多只能指出，社会成员之所以能够认同这些制度，事实上是出于他们的主观性；除了他们的认同这个单纯的事实之外，这番论述仍然无力解释为什么他们这样做是合理的。换句话说，客观自由是黑格尔对如下问题的回答：家庭、市民社会和现代国家要有何种特征，个人对这些制度(而非其他制度)的主观认同和他们在其中的生活才是合理的、好的?

为了显示出客观自由学说的意义，另一个办法是聚焦于它为个人提供了何种赞同他们社会制度的理由。我们在第三章看到，黑格尔对社会自由的主观因素的叙述把社会参与的主要动机确定为社会成员有兴趣表达自己特殊的自我认知，也有兴趣把自己建构为得到社会承认的有价值的存在者。相反，客观自由学说探讨的问题是：就算社会成员认为他们在家庭、市民社会和国家中的成员资格对于自己的特殊身份至关重要，但若撇开这个事实，他们是否还有理由赞同这些制度?因此，黑格尔既然主张伦理(Sittlichkeit)制度具有自在的合理性，就需要引入客观自由学说，因为它为个人提供了赞同社会制度的理由，这些理由不仅从社会成员的视角看是有效的——在主观上，他们在特殊的社会角色中就已经如同在家里一样了——而且从所有思想家的视角看也是有效的(或者更确切地讲，这个视角属于一切对自由的实现感兴趣的思想家，而且这在黑格尔看来正是普遍理性的视角)。①换句话说，伦理(Sittlichkeit)理论的这个部分旨在保证社会成员对他们制度的赞同能够禁得起从普遍视角出发的对这些制度的反思——用黑格尔的话说，这个视角具有“抽象普遍性”——道德主体性就是由这种反思界定的。这意味着即使在对这些制度缺乏直接的主观归属的个人面前，黑格尔的社会理论也宣称自己有能力使他们相信这些制度事实上值得他们赞同。只要证明社会制度具有自在的合理性(即体现了客观自由),这类在主观上陷入异化的社会成员就可以与他们的社会世界和解了；也就是说，这些制度在实践自由的实现中起到了必要作用(后面会进一步说明这一点)。①

虽然黑格尔之所以运用客观自由的概念，是为了让自己能够主张合理制度在自由的实现中起到了必要作用，而且这种作用独立于社会成员的主观态度，但要规定他为这个概念赋予的内容，却并不容易。因为尽管这个观念在黑格尔对伦理(Sittlichkeit)的叙述中起到了关键作用，但他极少明确使用“客观自由”这个术语，而且在使用它的时候，他既未能澄清它的含义，又未能澄清它在他的理论中有什么作用。毫不意外，黑格尔在这个根本问题上的晦涩严重影响了哲学界对他的社会理论的接纳。最重要的是，就黑格尔想要运用何种基本哲学思路来为他所赞同的社会制度辩护而言，他的晦涩在解释者中间造成了一种近乎普遍的困惑——在当代人试图复兴黑格尔的伦理(Sittlichkeit)学说时，这种困惑也是显而易见的。我之所以现在要开始考察客观自由，主要就是为了澄清这条基本思路。

黑格尔说伦理(Sittlichkeit)是"客观自由"(VPR1,248),我们所面临的任务是解释这个说法的含义。我们首先可以注意到，“客观”这个修饰语在这里关系到这种自由的三个性质，这些性质对应于黑格尔在《法哲学》导论中区分的三种客观性。第一，客观自由是现实的、真实的自由(§26,α),而不是仅仅被当成自由的东西。这并不是说客观自由就是实践自由的全部——相反，它仅仅构成了社会自由的一个因素，而是说它“真正符合[自由]意志的概念”(§26),或者用不那么像黑格尔的话讲，客观自由事实上、而不只是表面上符合实践自由的实现所需的条件。第二种意义上的“客观”指的是存在于外部世界中的任何东西(§26,γ)。用黑格尔的例子来讲，如果一个意志在世界中的行动达到了它的目的，它就具有了这种意义上的客观性。可见，客观自由是一种存在于外部的自由(它存在于现有的法律和制度中),而不是单纯内向地(主观地)存在于行动者(未曾实现)的意志中。

按照第三种用法，把“客观”这个谓词用在一个事物身上，就表示这个事物独立于主体对它本身的任何意识(§26,β)。在这个意义上，我们可以说(借用康德的例子)自然法则具有客观的因果力量，道德法则却没有，因为后者的因果力量取决于行动者是否在意识中把它当作有约束力的法则。客观性的第三种意义在这里既是最重要的，它与自由的联系又是最难把握的。在这个意义上谈论客观自由意味着有一种自由可以被归于实践的存在者，却又独立于这些存在者与任何据说构成了他们客观自由的东西可以具有的主观关联(也就是有意识的关联)。在黑格尔社会理论的语境下，客观自由学说意味着我们可以有意义地认为——尽管这种意义是有限的——个人自由的原因无非在于他们居住在一个具有自在合理性的(实现了客观自由的)社会世界中，不管他们与这个世界的法律和制度有何种主观关联。换句话说，一个实现了客观自由的社会世界为它的成员确保了一种自由，“不论它是否被单个人所认识和为其偏好所希求”(§258A)。

那么,我们应该如何理解黑格尔社会理论的根本论点，即合理的法律和制度体现了一种自由，这种自由的存在独立于社会成员有意识的认知和意志?有必要提一下，从本书开头几章所提供的概念资源中可以建立两种非常不同的对客观自由的叙述：一种源于卢梭的政治理论，另一种源于黑格尔所独有的对自决意志的看法，这种自决意志具有自足的存在，并展示了概念的有机结构。我在第二章证明了卢梭的公意学说立足于一种对自由的看法，它在这里所讲的三种意义上都可以算作客观自由。卢梭立场的这一面在他的一项主张中——这项主张隐含在他对公民被迫自由这个问题的谈论中，是清晰可见的：有效地贯彻公意会使个人(至少在有限的意义上)获得政治自由，不管他们是否有意识地与公意相关联。在卢梭看来，公意所造就的政治制度可以体现一种客观自由，只要这些制度可以确保个人为了拥有自由意志(即不被任何陌生的意志所决定的意志)所需的现实条件。更具体地说，这意味着促进自由的制度重塑了个人的自然依赖或前政治的依赖，使得人不再由于有需要而难免屈从于他人的意志。以卢梭式的面貌出现的客观自由有两个值得在这里强调的一般特征：第一，合理的法律和制度之所以表现出客观自由的性质，是由于它们是自由的必要条件；第二，以这类法律和制度为条件的自由可以被非常简单直接地归于个体社会成员的意志。

看待客观自由的另一种方式是把它理解为一项主张，第一章在谈到对社会自由的较强的整体主义解释时讨论了这项主张：被视为整体的伦理(Sittlichkeit)制度在结构上最接近于一个完全自决的意志。家庭、市民社会和现代国家之所以可以被等同于客观自由，是因为它们构成了一个完全自足的制度体系，这个体系展示了概念的结构，而且能够再生产它自身以及对于它的存在至关重要的各种特殊性质。按照这种解释，客观自由并不是一组让自由的实现成为可能所需的条件，而是体现了据说存在于社会世界合理的、“自决的”结构中的那种自由。乍一看，这种解读会使社会自由无法被归于伦理(Sittlichkeit)的个体成员；其实不是这样，因为只要他们在主观上认同社会制度，他们的社会参与就在第三章所阐述的意义上是自由的。不仅如此，这种自由还可以说是真实的自由——而不只是他们的主观“确信”——因为这类个人所认同的并不是一组任意的制度，而是具有自在合理性的制度，它们“由于自由的理念而是必然的”(§148A)。毋宁说这种解释的独有特征是：它认为社会自由的两个因素之一——客观自由，它界定了社会制度自在的合理性——具有较强的整体主义性质，这种性质可以被归于制度的体系，而不是个人自身。换句话说，社会世界之所以能让社会成员合理地认同伦理(Sittlichkeit)制度(而非其他制度),是由于它有一个属性：从整体上看，事实上只有这些制度才能趋近于黑格尔为完全自决的意志所定下的标准；出于这个理由，倘若我们要求实践自由应该在世界中得到充分实现，这些制度就是这条要求的满足所必需的。

那么,我们应该沿着这两个方向中的哪一个来重构黑格尔的客观自由学说?相关的文本看起来无疑对第二种解释有利。这个倾向的一个清楚的例子是黑格尔在首次论述客观自由与伦理(Sittlichkeit)的主观因素之间的区分时所写的一段话：“伦理性的东西(das Sittliche)就是理念的这些规定的体系，这一点构成了伦理性的东西的合理性。因此，伦理性的东西就是自由，或自在自为地存在着的意志，并且表现为客观的东西……因为伦理性的规定构成自由的概念，所以这些伦理性的规定就是个人的实体性或普遍本质。”(§145+Z)②黑格尔想要诉诸他所独有的对自决的看法来使他的一个论断——伦理(Sittlichkeit)制度体现了客观自由——具有内容；虽然这一点无可争议，但要沿着这条路线重构他的立场，使它有说服力，就要面对一个艰巨的挑战：这项主张——只要社会世界是自足的，而且它的结构符合概念(或“理念的规定”),它就具有自在的合理性，从而在客观上值得社会成员赞同——如何可能是可取的?在回答这个问题时，我们不能仅仅满足于指出黑格尔的主张源于他所独有的形而上学观点，这些观点涉及理性的本性和现实(Wirklichkeit)的结构。这种对客观自由的看法所造成的困难不在于它能否在黑格尔哲学体系的另一个部分找到自己的源头，而在于我们能否具体表明，他的主张尽管起源于晦涩的形而上学，却可以有效地适用于社会理论所特有的问题。

卢梭对客观自由的看法有一个优势，即按照我们的直觉，它是一个更加可取的选择，但我们很难找到明确的文本依据来证明黑格尔也持有这样一种观点。①然而，我将在这里证明，就客观自由的问题而言，黑格尔对伦理(Sittlichkeit)的叙述与卢梭的政治理论展现出了极为亲近的关系，尽管他的文本从表面上看远远不是如此。更具体地说，我将证明当黑格尔宣称伦理(Sittlichkeit)制度体现了客观自由时，这个论断所包含的核心因素之一是一项卢梭式的主张：即使撇开个体成员有意识的意志或认知，这类制度也能确保这些成员为了获得自决意志所必需的条件。不仅如此，这项主张所包含的对自决的看法也没有寄生在先前讨论的对自决的较强的整体主义看法之上。也就是说，这个论点——合理社会制度是个人自由的条件——不能被简单地还原为一个论断，即社会成员之所以拥有客观自由，是因为他们是“自决的”社会整体的一部分。换句话说，我将表明，社会制度之所以在黑格尔看来具有自在的合理性，(至少在一定程度上)是由于这类制度使社会成员有可能实现自由的比较个人主义的形式，其中最突出的是与人格和道德主体性相联系的自由。这个立场隐含在黑格尔的一个说法中：人格和道德主体性“不能自为地实存，而必须以伦理的东西为其承担者(Tr?ger)和基础(Grundlage)”(§141Z)。不过，我的解释性主张若要具有充分的说服力，首先就要详细证明，当黑格尔叙述构成伦理的特殊制度的自在合理性时，尤其是当他探讨家庭和市民社会时，他事实上主要是在致力于说明这些制度如何能有效确保个人自由的实现所需的条件。

我之前(第一章)的一项主张其实可以给这个提议——伦理(Sittlich-keit)理论含蓄地依赖于两种对客观自由的看法——提供一些支持，这项主张是：《法哲学》的目标之一是执行一项“逻辑的”(或概念的)任务，即阐述一种连贯的、完全充分的对实践自由的看法有怎样的内容。我们只要记住这个课题，就能够看到我在这里区分的两种对实践自由的看法为什么对于黑格尔的课题都至关重要。第一，实践自由若要在世界中实现，社会秩序就必须能够产生出一些社会条件，以便让自决的“较低”形式或比较简单直接的个人主义形式(即人格自由和道德自由)得到实现。(这些条件的实现构成了以卢梭式的面貌出现的客观自由。)第二，自由的较低形式所需的条件若要完全符合自决意志的理想——实践自由若要得到全面实现——确保这些条件的社会秩序本身就必须是自决的存在者，也就是说，必须是活生生的、能再生产它自身的体系；因为这个体系的结构符合概念，所以它展现出了一切合理的(自决的)存在者必须拥有的基本特征。(这是黑格尔所独有的对客观自由的看法。)

接下来两章将致力于用细节充实我的主张，即黑格尔在捍卫现代三大基本社会制度时运用了两种对客观自由的看法。我们在本章余下的部分将看到，黑格尔之所以认为这些制度具有自在的合理性，是因为它们共同构成的社会整体充分实现了自决的理想。我在第五章将探索另一条主张，即具有自在合理性的制度还有进一步的要求：这些制度应该(以后面将会说明的方式)让个体成员有可能拥有自决意志。

我对客观自由学说的第一部分的讨论将从考察黑格尔的一个表述开始——当他在社会理论的领域中诉诸对自决的较强的整体主义看法时，他对这个方法背后的基本思想做了一个比较明白易懂的表述：“作为有生命的精神，国家纯全只是一个有机的、被区分为种种特殊功能(Wirk-samkeiten)的整体，这些功能在从对合理意志的一个尽管还不是作为概念被知晓的概念出发时，持续不断地产生着这个合理意志作为它们的结果。”

(E§539;着重号已忽略)①这句引文简练地说出了黑格尔对自决的整体主义看法所包含的四个属性，它们对于我对客观自由的分析十分重要：自决的社会秩序是(1)有目的的组织，(2)能再生产它自身的整体，(3)这个整体是由专门化的、半自律的功能元件接合起来的(即它“被区分为种种特殊功能”),(4)这些功能元件的具体性质和相互关系是由概念决定的(它们是“从对合理意志的一个概念出发”的)。②我在第一章简要叙述了黑格尔是出于何种理由才认为展现出这些属性的存在者是自决的或自由的。本章关注的问题并不是为“自由”一词的这种用法辩护，而是阐述它背后的思想：我将说明这些属性在黑格尔社会理论的语境下意味着什么,以及如何能对它们加以转化，以便对合理社会世界的特征做出可取的(尽管是不完整的)叙述。

当“合理”在这里被用在社会世界身上时，它的含义是什么?有必要就此先说两句。我们可以在哪些方面、从什么角度判断伦理(Sittlichkeit)制度是合理的?因为黑格尔学说的这个部分依赖于对自决的较强的整体主义看法，所以这个学说所凸显的合理社会世界的特征是社会作为整体所展现的属性，而不是社会的个体部分本身所具有的属性。这些属性主要是存在于社会的诸多部分之间的某些关系，所以这里所说的合理性是这些部分的组织所固有的，或者说是社会世界的内在结构所固有的。①因此，黑格尔对自决的整体主义看法可以被看成说明了社会秩序的各个部分必须具有何种相互关系，这个秩序才能被算作具有合理组织的整体。

有必要提一下，我们必须从一个能够把社会秩序看作整体的立场出发，这样一种社会秩序才能表现出合理性，所以持有这个立场的人必须能够超越被这个秩序中的某个特殊立场所束缚的有限视角。这意味着这个视角属于一名外部的观察者，他也许是纯粹出于审美的理由才乐于沉思一个组织良好的整体；但我们不能错误地总结说，只有外部的观察者——某个不属于相关社会秩序的人——才会对它是否具有这种意义上的合理性感兴趣。社会秩序与其他种类的有机体有一个关键差别：它的各个部分——个体社会成员——不仅有能力走出他们的特殊处境，把由他们构成的东西看作一个整体，而且有兴趣这样做。社会秩序之所以是比单纯的生物有机体更高的、更有精神性的存在者，正是由于它的各个部分能够采取面向整体的立场。换句话说，黑格尔认为人类个体不止仅仅拥有地方性视角的特殊存在者；他还把他们看作普遍的存在者——道德主体，后面将说明这一点——他们会关心他们所从属的整体的性质。在当前的语境下，这意味着社会成员不仅会渴望在社会中肯定自己的特殊命运，而且会对他们所居住的世界(在后面将会界定的意义上)是否构成连贯的、可理解的整体感兴趣。

于是，我目前的任务就是确定黑格尔对自决的整体主义看法隐含了何种关于合理组织的观点。为了使合理组织的概念具有内容，一个办法是把它界定为社会成员的私人目的的协调。按照这样一种观点，对个人目的的描述是独立于他们在相关群体中的成员资格的，而社会秩序若要被算作一种合理组织，就要满足与这些目的的有效协调相关的某条标准(例如，这类目的在社会中比在社会之外总体上能更多地得到实现；或者换一条标准：与单独行动相比，每一名成员都由于社会合作而实现了更多目的)。不论具体使用哪条标准，这样一种观点都把社会组织应有的目的确定为个人的私人目的的有效协调，并认为社会整体只有实现了这个目的，才是合理的。尽管这种看法仅仅把私人目的看作社会意志的构造所依据的基本要素，但要认为社会秩序有它自身的目的(从而可以用合理或不合理来判断),也是有意义的，因为社会组织获得了一个也许在它的任何个体成员身上都找不到的目的。

然而，这明显不是为伦理(Sittlichkeit)理论提供基础的对合理组织的看法，因为在黑格尔对社会契约论传统的频繁而猛烈的攻击中，他恰好批评了以这种方式界定国家合理性的做法。(这会引起一个将在第六章考察的问题：黑格尔的著名批判是否立足于一个可疑的预设，即社会契约论坚信这样一种关于国家如何才能具有合理性的看法。)这当然并不是说黑格尔简单地拒斥了这种对合理组织的看法，以为它与社会理论无关，而只是说他为这种看法指派了一个非常有限的角色。只要社会制度的功能之一是帮助社会成员实现某些种类的私人目的(比如从他们对谋生手段的需要中引出的私人目的),黑格尔所叙述的合理制度就同样必须有效地协调这些目的。这种考虑在黑格尔对市民社会的辩护中尤为突出，这番辩护的一个部分包含了一项常见的主张，各式各样的非黑格尔主义社会理论家也支持这项主张：基于市场的生产和交换体系是一种合理的组织形式，因为它能够有效协调个体参与者的私人经济目的(§§182-184)。

如果刚才描述的对合理组织的看法并不是黑格尔社会理论的核心，那么他提出的替代方案是什么?本节一开始引用的段落表明，为了使合理社会整体这个概念具有内容，伦理(Sittlichkeit)理论诉诸了有目的的组织这个观念。因此，黑格尔的理论要求社会秩序应当达到的那种合理组织类似于生物学家在考察不常见的生命形式时所寻求的合理性，或者说类似于评论家在试图解释艺术作品时所寻求的合理性。两者在尝试理解各自的对象时都提出了一个问题：这个存在者的诸多部分如何共同形成了一个连贯而和谐的整体?这些研究者都试图在他们的对象中找到一种有目的的秩序，这种秩序为整个对象赋予了一种可理解性。为了把一个对象理解为有目的的组织，最少需要两个要素：第一，要对整个存在者的本质目的或telos持有一种看法——要知道它应有的功能是什么;第二，要理解各个部分的组成如何由这个目的决定，换句话说，要理解我们可以如何诉诸整个存在者为了实现它的目的而要求的东西，以便解释各个部分的特定性质。①对这种秩序的理解让我们得以洞察可以被称作对象的内在合理性的东西，因为这种理解让我们能够按照对象本身的内在目的把握它如此存在的理由。

伦理(Sittlichkeit)理论所固有的对有目的的组织的描述还包含了第三个特征(之前提到，整体是由专门化的、半自律的部分接合起来的),这个特征尽管显然是从复杂的生物有机体这个例子中借来的，却被黑格尔有效地运用到了他对社会有机体的叙述中。当一个身体必须执行多种复杂功能才能实现它的目的时，它通常会依赖于差异化的、高度专门化的各个部分的合作。在生物有机体中，这种专门化一般采取的形式是功能子系统的网络，每个子系统在运作时都有相当程度的自律，尽管所有子系统最终要服从整体的目的，并依赖于它的恰当运行。尽管它们的自足受到了这些限制，但是专门化子系统的相对自律使我们有可能认为它们仿佛拥有了各自不同的目的或各自应有的功能。于是，这意味着我们可以有意义地把有机体与它的各个部分之间的关系描述为一种相互依赖。也就是说，不仅整体的恰当运行依赖于各个部分执行它们的特殊任务，而且各个部分在实现各自不同的目的时同样依赖于整体(更精确地说，它们依赖于与其他部分统一起来，构成一个运行得当的整体)。这种部分与整体彼此依赖的关系是普遍性和特殊性“相互渗透的统一”的一个特征；我们在第一章看到，黑格尔把这种统一等同于合理性(§258A)。

这第三个特征在有目的的组织这个概念中添加了一个观点，即一个完全合理的有机体不论是社会性的还是生物性的，都只有通过众多高度差异化的、相对自律的部分才能实现它的主导目的：“国家中的不同部分必须作为各自不同的组织中的成员而存在，这些成员有自在的自立性，并生产[或]再生产出了整体。”(VPR1,151)这样一种有组织的整体之所以在黑格尔看来是合理的，不只是由于它能极为有效地实现它的目的；更加重要的原因在于，它让独立的特殊性得以兴盛——这种兴盛实际上是它所需要的。因此，它要达到它的主导目的，就不能压制多样性，而要使它的不同要素得到和谐的、有目的的安排，从而保存这种差别所包含的丰富性质。①在沉思这样一种有目的地组织起来的整体时，观察者可以得到一种合乎理性的满足，因为他既看到了多样性如何得到了公正对待，同时又看到了多样性的秩序如何服务于它所从属的整体的目的。或者用黑格尔的话说，他看到了特殊性与普遍性如何产生了一种“相互渗透的”统一关系。黑格尔在他对合理实存(即“现实”,Wirklichkeit)的界定中明确肯定了他是以这种方式看待具有合理组织的整体的——在这种整体中，整体的恰当运行与半自律的特殊部分的恰当运行之间存在一种和谐的、彼此依赖的关系——这个界定出自《法哲学》的如下“补充”:“国家是现实的(wirklich),它的现实性在于，整体的利益是在特殊目的中成为实在的。现实性始终是普遍性与特殊性的统一，其中普遍性分解为特殊性，虽然这些特殊性看来是独立的，其实它们都包含在整体中，并且只有在整体中才得到维持。”(§270Z)然而，倘若仅仅阐述黑格尔的伦理(Sittlichkeit)理论背后的对合理组织的看法，显然还不足以确证这个理论适合作为合理社会秩序的标准。有一种(对我们现代人来说)很自然的想法：应该撇开黑格尔观点的这一面，因为有目的的组织所隐含的合理性的理想不论对生物学家或评论家来说有什么价值，在规范性社会理论的领域中都没有位置。说到底，目的的和谐和统一是艺术作品或活的有机体的特性，为什么社会世界应当展现出同样的特性?我们很难抛开自己对黑格尔立场的抵制，因为这种抵制的根源(至少是根源之一)在于我们对有目的的组织的一个核心特征怀有根深蒂固的反感，正是这个特征实际上最清晰地把这种组织与之前讨论的另一种对合理组织的看法区别开来了，后者就是私人目的的有效协调。这两种看法的主要差别并不在于目的论的观点认为社会整体有它自己的目的，这些目的不同于它的个体成员本身的目的，因为我们已经看到，这对于前一种看法也能成立。毋宁说它们的差别在于在决定社会整体所具有的目的时，处于首要地位的是整体还是个体成员本身。更确切地讲，目的论的观点认为社会整体所具有的目的在概念上先于各个部分本身的目的，与之对立的观点则认为社会整体应有的目的可以彻头彻尾地从社会成员的私人目的中构造出来。

这个问题把我们带回到了第一章所讨论的一个争论的核心，即伦理(Sittlichkeit)理论所固有的整体主义是否充分尊重了个人的切身利益，是否会为了社会有机体的集体目的而牺牲这些利益。为了在这项指责面前捍卫黑格尔，我并不试图抽象地考察他对有目的的组织这个理想的承诺总体上意味着什么;我们不妨首先通过具体的细节来考察他的社会理论实际上是如何运用这个理想的。不仅如此，我们眼下还应该把黑格尔的立场——处于首要地位的是整体——看作一个启发式的观点，这个观点关系到以什么顺序阐述他的学说；至于这个观点是否还实质性地影响了他对整个社会世界所具有的目的的理解，我们应该保留判断。换句话说，让我们暂且把一个非常错综复杂的问题存而不论，这个问题在第六章评估黑格尔与社会契约论传统的关系时将处于核心地位：倘若我们的立场仅仅是从一种对个人切身利益的看法出发的，那么可以在多大程度上重构黑格尔对合理社会整体的各个属性的叙述。

当黑格尔在《法哲学》中讨论国家的结构时(这里把国家狭义地理解为政治空间本身，而不是政治制度和非政治制度的复杂整体),他最明确地运用了他对合理组织的看法。在他对构成国家“内部宪法”的三种基本权力的叙述中——它们是王权以及行政权和立法权——我们可以最清晰地见到这种看法。然而，虽然有目的的组织这个理想是黑格尔的社会理论所固有的，但在我看来，最根本的方面是这个理想为整个社会世界的合理结构提供了基础，我在这里将仅仅考察这一点。更具体地说，黑格尔宣称现代社会世界之所以算得上是结构合理的，是因为它的三大基本制度——家庭、市民社会和国家——可以形成一个整体，这个整体展现出了先前概括的有目的的组织的各个属性；我将尝试重构这个论断，使它变得可取。换句话说，黑格尔主张三大伦理(Sittlichkeit)制度代表了相互依赖的、半自律的社会领域，它们的功能是专门化的、互补的，并共同使现代社会世界成为一个能再生产它自身的、可以得到合理认识的整体，而我将探究这项主张的内容和力量。在这个过程中，我前进的大致顺序就是我在本节开头的说法所提到的黑格尔对自决的整体主义看法所包含的四个属性。让我们回顾一下自决的社会世界是如何界定的：(1)它是有目的的组织，(2)是能再生产它自身的整体，(3)是由专门化的、半自律的功能元件接合起来的，(4)这些元件的具体性质和相互关系是由概念决定的。

我已经描述了伦理(Sittlichkeit)理论所运用的对有目的的组织的看法有何种一般特征。要更加具体地理解这种看法是如何作为理想在社会组织中起作用的，第一步就要说明整个社会世界在黑格尔看来具有何种目的。究竟是什么构成了“整体的利益”(§270Z)或社会有机体的“普遍事务”(allgemeines Gesch?ft)(VPR1,150)?只要再次把生物有机体作为例子，就能看到这些目的中间最容易认识的一种：一个组织合理的社会必须掌握再生产它自身所需的物质和能力。单凭这个想法就能揭示出黑格尔对现代伦理(Sittlichkeit)如何才能具有合理的结构所做的叙述的重要一环，即这个结构的各个领域执行了社会的物质再生产所必需的不同功能：家庭为社会提供了人类个体；市民社会供应的是维持生命所需要的物质产品；国家则执行了调节前两个领域的功能(因为一部分国家法律旨在支撑前两种下级制度，并确保两者的兴盛都不会以对方为代价)。